Conférence- Razika Adnani « Raison et dialogue dans la pensée musulmane ?Institut de Science et de Théologie des Religions

Dans le cadre du colloque sur : « Dialogue et religion » organisé par l’Institut de Science et de Théologie des Religions ISTR, 19 rue d’Assas 75006 Paris, Razika Adnani a abordé le thème :  » Raison et dialogue dans la pensée musulmane ? »

 

Bonjour à tous,

Je vous remercie de votre présence. Je remercie également Emmanuel Pisani de m’avoir invitée pour participer à ce colloque. « Raison et dialogue dans la pensée musulmane ? », tel est le titre de mon intervention dans laquelle j’aborderai la question de la raison dans la pensée musulmane afin de voir comment les penseurs musulmans l’ont abordée. J’essaierai ensuite de voir, avec vous, quelles sont les répercussions de leur position sur le dialogue, thème du colloque qui nous réunit pendant ces deux jours. 

Par pensée musulmane, on désigne tout ce que la pensée a produit lorsqu’elle prend l’islam comme sujet d’étude, de recherche et de réflexion. Cette expression comporte donc les commentaires, le droit, les différentes méthodes élaborées, la théologie ainsi que tous les concepts, les idées, ou les théories. Elle inclut également l’ensemble des questions et des problématiques qui sont à l’origine de ces idées, concepts et théories. À cette pensée musulmane revient donc une part de ce qu’est l’islam aujourd’hui, c’est-à-dire l’islam tel qu’il est compris et pratiqué par ses adeptes. 

La question de la raison et de la religion est probablement l’une des questions qui a le plus préoccupé les musulmans. Avant de l’aborder, il est nécessaire de préciser de quelle raison il s’agit, étant donné que ce terme est utilisé en de multiples sens qui peuvent prêter à confusion. Le premier qui vient à l’esprit relève de la morale et du bon sens. Il désigne la faculté qui distingue le bien du mal, le convenable de l’inconvenant conformément aux critères de la morale et aux règles de la société. Il s’agit de la raison au sens de la sagesse. C’est ainsi que ce terme est souvent entendu par la majorité. Ce n’est pas de cette raison dont s’agit lorsqu’on pose la question du rapport entre religion et raison. La raison dans son sens moral ne pose problème ni à la religion ni à aucun autre système éthique puisque toute religion, selon ses adeptes, est sagesse. 

La raison qui pose problème à la religion est, elle aussi, une faculté de distinction. Cependant, elle ne distingue pas le bien du mal ou le convenable de l’inconvenant, mais le juste du faux, en s’appuyant sur des critères de logique et de rationalité et non sur des références liées à la morale et au bon sens. Il s’agit de la raison dans son sens scientifique et épistémologique. Son rôle est de permettre à la pensée, selon ces critères de rationalité, de passer d’une étape de son raisonnement à une autre dans un enchaînement cohérent. La raison veille donc au bon fonctionnement de l’activité de la pensée, c’est-à-dire de la réflexion, sur le plan logique. Selon cette définition, la raison est une faculté distincte de la pensée. Elle est un outil pour cette dernière. Bien qu’elle puisse parfois se confondre avec la pensée lorsque celle-ci est rationnelle, toute pensée n’est pas raison ; la pensée peut effectuer son activité de réflexion sans se référer aux lois de la logique et de la rationalité.

La problématique de la raison et de la religion est suscitée par la nature de la raison dont la première caractéristique est l’objectivité. La raison permet à la pensée d’accomplir son travail sans aucune considération pour les sentiments ou les préjugés, mais en respectant tout simplement les règles de la cohérence. Le problème réside dans le fait que cette cohérence peut conduire à des résultats qui s’opposent aux affirmations de la religion, et celle-ci ne veut pas courir le risque d’être confrontée à ce genre de situations. La deuxième caractéristique de la pensée rationnelle est la liberté. En ne se référant qu’aux règles de la logique, la raison libère la pensée des obstacles épistémologiques tels que le dogmatisme, l’envie, le sentiment et le politiquement correct. Une liberté qui lui procure l’audace de critiquer : voilà ce que craignent également les religieux qui croient à des vérités absolues qu’ils ne veulent pas soumettre aux critères de la rationalité. La troisième caractéristique est le fait que la raison n’accepte aucune vérité ou connaissance sans qu’elle ne soit prouvée et démontrée ; ce que la religion ne peut forcément pas fournir. 

La question de la raison s’est introduite dans la pensée musulmane au VIIIsiècle. Les premiers à recourir à ses règles et à les revendiquer furent les adeptes du muatazilisme. École théologique rationaliste qui a marqué la pensée musulmane de la première période, c’est-à-dire celle qui se situe entre la date de la mort du prophète, en 632, et celle de la mort d’Averroès, en 1198. Le terme « muatazilites » vient du verbe iatazala qui signifie se retirer. On raconte que cette appellation a été attribuée à ses adeptes, car son fondateur Wassil Ibn Ata, à la suite d’un différend théologique avec son maître sur la question du statut du pécheur, s’était retiré en 723 pour créer sa propre école. 

Les Hanafites, adeptes de la première école juridique en islam, l’école hanafite, influencés par les muatazilites selon Ibn Khaldûn, ont eux aussi pratiqué le raisonnement dans le domaine juridique. Le courant rationaliste dans la civilisation musulmane est également porté par des philosophes tels qu’Ibn Sinna (Avicenne), El Kindy Ibn Badjdja (Avempace) et Ibn Rouchd (Averroès). Tous ont été préoccupés par la question de la conciliation de la foi et de la raison.  

Toutefois, les muatazilites demeurent les représentants du rationalisme islamique. Ils ont pris part aux débats concernant la question de la source de la connaissance. Pour eux, les textes sacrés sont certainement une source de savoir, mais les musulmans doivent également user de leur intelligence et de leur faculté de réflexion comme seconde source.  Si la connaissance est assurément révélée et transmise, elle ne peut pas être que cela, elle doit aussi être construite.

L’originalité des muatazilites réside dans le fait qu’ils ont introduit dans le débat épistémologique un nouvel élément : la raison, qu’ils ont utilisé dans son sens aristotélicien. Autrement dit comme un ensemble de règles logiques dont la fonction est de veiller à ce que la pensée ne commette pas d’erreurs de raisonnement. Ils justifient leur position par le fait qu’il ne suffit pas de réfléchir, il faut aussi bien réfléchir, c’est-à-dire le faire d’une manière correcte et exempte de contradictions. Les muatazilites sont convaincus que seules les lois de la raison (aql) peuvent protéger la pensée des erreurs de raisonnement et des contradictions avec les autres textes, avec la réalité et avec les règles de la logique qui sont les critères de la vérité. Pensant que la religion ne peut être bien réfléchie qu’avec une pensée rationnelle, ils plaident pour l’usage de la raison. Les muatazilites ne se sont pas contentés dans cette position de la théorie ; ils ont pratiqué le raisonnement dans leur travail que ce soit dans le domaine exégétique, juridique, ou encore théologique. 

 L’un des sujets théologiques les plus brûlants qui soulignent parfaitement le rationalisme muatazilite est celui du libre arbitre et de la prédestination. Selon les muatazilites, les fatalistes, qui considèrent que l’être humain n’est pas libre dans le choix de ses actes, commettent une grande incohérence car il n’est pas raisonnable de croire que Dieu est juste, que le jour du jugement dernier existe et d’affirmer que l’être humain n’est pas libre dans le choix de ses actes. Pour eux, si Dieu est juste et si l’être humain n’est pas libre, alors le jour du jugement dernier ne peut exister. Or croire au jour du jugement dernier est un principe fondateur du monothéisme. Quant à l’hypothèse que le jour du jugement dernier existe et que l’être humain ne soit pas libre, une seule conclusion en découle : Dieu est injuste. Là encore, aucun croyant ne peut admettre l’éventualité d’un Dieu injuste.

Ainsi, selon les muatazilites, les deux principes : la justice divine et l’existence du jugement dernier où l’être humain répond de ses actes devant Dieu, impliquent logiquement le principe de la liberté de l’être humain ; seule conclusion qui s’impose à l’esprit.

Les muatazilites et leurs opposants 

Les muatazilites avaient évidemment de nombreux opposants. Parmi les plus farouches, les littéralistes. Un terme qui désigne les adeptes de toutes les écoles qui prônaient l’interprétation littérale. Une méthode qui est fondée sur l’idée que seule la révélation était source de connaissance ; la pensée devait se contenter de transmettre la vérité telle qu’elle lui avait été révélée. Quant à la raison et ses règles, ils les rejetaient car ils ne voyaient pas d’autres critères de vérité, qui permettait à la pensée de distinguer le juste du faux, que le sens apparent des textes. Se fier aux règles de la raison comme critères de vérité était, selon eux, encore plus dangereux pour la religion que la pensée elle-même. Ils ont accusé la raison d’être une menace pour la religion. Leur argument : la raison était une méthode pour la philosophie et non pour la religion. Philosophie qui, elle aussi, a été accusée d’être étrangère à l’islam. Pour mettre fin à l’activité de la pensée, qu’ils considéraient comme une intrusion dans le savoir divin, les littéralistes ont mis en place deux principes : le premier pour contrer la pensée créatrice : toute innovation est un égarement. Le second, pour contrer la pensée rationnelle : la religion est une question de cœur et non de raison. 

Les soufis ont également mis en place une théorie épistémologique qui va à l’encontre de celle des muatazilites. Leur épistémè se fonde sur l’idée que la vérité est révélée et dévoilée. Elle n’est donc ni du domaine de la pensée ni de celui de la raison car une fois dévoilée, la vérité ne se démontre pas, elle se déguste. Ce qui place les soufis du côté des opposants des muatazilites et fait qu’ils ont participé à la guerre intellectuelle menée contre ces deux facultés représentant l’intelligence humaine :  la pensée et la raison. Parmi les soufis qui sont connus dans ce domaine se trouve Abou Hamed al-Ghazali qui a accusé la raison d’être une menace pour les fondements de la religion. Ce grand philosophe, ce qu’il était au départ avant de se convertir au soufisme, ne s’est pas arrêté dans ses critiques contre la raison au domaine de la religion ; il a élargi ses attaques à celui des sciences en critiquant le principe de causalité, notamment dans son ouvrage L’Incohérence des philosophes.

La théorie chiite de l’imamat s’inscrit dans la même position épistémologique que celle des soufis étant donné qu’elle aussi considère que la vérité est dévoilée et inspirée à l’imam ; elle n’est donc pas du sort des humains. 

Autant d’attaques qui expliquent la défaite du rationnalisme islamique et la disparition totale des muatazilites à la fin du XIIe siècle.  Sort qui était également celui des philosophes. Si leur discipline a continué d’exister ce n’est qu’à travers « la philosophie mystique ». La raison est alors devenue un sujet des plus indésirables dans la pensée musulmane. Accusée, évincée, contrainte au silence, elle a cessé de veiller sur le bon fonctionnement de la pensée et n’a plus réagi aux erreurs de raisonnement. Contrainte au mutisme, elle a fini par être complètement bloquée.

La pensée musulmane contemporaine 

Il faut attendre le XIXsiècle pour que la question de la raison se pose à nouveau dans la pensée musulmane. Comme la première fois, c’est le contact avec l’autre qui l’a provoquée. Contact qui a fait prendre conscience aux musulmans de leur retard par rapport à un Occident avancé. Certains penseurs, à la majorité égyptiens et libanais qui avaient poursuivi des études en France notamment et qui étaient influencés par l’esprit cartésien et le principe de liberté d’expression, commencèrent à réaliser que si les musulmans voulaient rattraper leur retard, ils devaient libérer la pensée et l’intelligence et encourager la raison. 

Les religieux n’étaient pas insensibles à cette question de retard. Il y avait dans leur discours une certaine clémence vis-à-vis de la raison, comme chez Djamel Edine al-Afghani (1837-1897) par exemple, malgré son ultra conservatisme. Cependant celui qui incarna réellement ce changement à l’égard des facultés intellectuelles fut Mohamed Abdou en appelant à un retour à l’idjtihad, autrement dit à la pensée comme source de connaissance ; Abdou aurait même eu le désir de relancer le rationalisme musulman.

Une position générale : l’islam, religion de raison  

À partir de ce moment, il n’y eut aucun ouvrage d’un musulman qui n’évoquait pas la question de la raison et qui ne faisait pas son éloge. Il y a désormais une forme de position générale de tous fondée sur l’idée que l’islam est une religion de raison, que l’exercice du raisonnement est une injonction divine et enfin qu’il n’y a ni antagonisme ni opposition entre raison et islam. Ce discours nous permet-il de déduire que la question de la raison dans la pensée musulmane est réglée ? Peut-on affirmer que les musulmans en ont fini avec l’opposition classique entre raison et religion ? 

Cette question est sans doute indispensable afin d’éviter toute conclusion hâtive et prématurée étant donné que tous ces discours, très favorables à la raison, s’empressent d’ajouter que cette dernière doit respecter impérativement des limites qu’elle ne doit jamais franchir ou outrepasser. Ainsi, si tous les musulmans tiennent un discours très flatteur à l’égard de la raison, tous le terminent systématiquement par des termes restrictifs, tels que « sauf » et des expressions comme « à condition que » qui rappellent ces limites. Ainsi, quel que soit le plaidoyer en faveur de la réflexion et de la critique rationnelle, le cadre qui limite ces activités intellectuelles est sans cesse rappelé. Il y a toujours des zones interdites où la raison n’est pas permise.

Ainsi, si Mustapha Ibrahim al-Zalmi (1924 -2016), écrit : « Le Coran a insisté dans 49 versets sur l’importance de la raison et a démontré qu’aucune réussite de l’être humain, dans n’importe quel domaine de la vie, ne peut se faire sans le guide de la raison »[1], il précise, en même temps, que « se référer à la raison doit se faire dans le cadre des limites des fondements et des règles (de la religion) et ne jamais les transgresser »[2]. Le prédicateur irakien Ahmed Oubaïd al-Kebssi (1934-), ayant lui aussi pris la défense de la raison, poursuit son discours en affirmant que « comme toute énergie, la raison doit être encadrée sinon elle finira par nuire et aller vers sa propre désintégration ; ce qui serait un mal qui n’est pas moins néfaste que celui d’une raison bloquée »[3].

Quant à Mahdi Fadhel Allah, un professeur de philosophie spécialiste de Descartes, il revendique la critique rationnelle comme une nécessité dans le domaine juridique dans son ouvrage Raison et Charia. Il s’appuie par exemple sur le raisonnement rationnel pour démontrer la nécessité de l’abolition de la polygamie. Pour lui, parce que la polygamie nuit à la femme et aux enfants et que le Coran recommande d’éloigner les musulmans de toute source de nuisance ; la polygamie doit donc être abolie. Cependant, lui aussi, souligne que les versets explicites ne sont pas concernés par cette réflexion rationnelle. 

Cette manière d’insister sur l’existence de zones interdites à la raison et la réflexion n’est pas un cas isolé. Il s’agit d’une tendance générale dans la pensée musulmane contemporaine ; un point commun sur lequel s’accordent presque tous les docteurs et les penseurs de l’islam. 

Bien qu’ils ne soient pas toujours d’accord sur les lignes de démarcation de ces limites, celles-ci concernent essentiellement les lois inscrites dans les versets explicites. Elles sont considérées par la grande majorité des musulmans comme immuables. Ainsi Tariq Ramadan, qui insiste sur la nécessité de soumettre la pensée à la rationalité, n’oublie pas, lui non plus, de préciser qu’il faut distinguer « ce qui, dans les textes, est immuable, de ce qui est propre au changement[4] ».

Quant à Youcef al-Qaradaoui et Tareq Oubrou, le premier ne se gêne pas pour vanter les mérites de la raison et pour affirmer, en même temps, que la religion est une question de cœur et non de raison. Incarnant ainsi clairement le double langage envers la raison. Le second atteste qu’il n’y a pas d’opposition entre islam et raison. Quant à la preuve, elle réside selon lui dans le fait que « la loi révélée ne s’impose au croyant qu’une fois comprise et confirmée par la raison[5] ». Autrement dit, une raison au service de la charia

Très peu sont ceux qui dénoncent les limites tracées par les religieux qui empêchent la raison de s’exprimer librement et qui constituent des obstacles épistémologiques au renouvellement de la pensée musulmane tel le tunisien Mohamed Hamza et l’égyptien Nacer Hamed Abou Zayd qui révoquent des zones de séquestration de la raison. C’est dans l’objectif de la pensée libérer de ses lanières que Mohamed Arkoun a forgé les concepts de « transgresser » et de « penser l’impossible ».

Comment expliquer ce double langage dans la pensée musulmane contemporaine face à la question de la raison ? Comment expliquer que la raison est tantôt honorée et louée et tantôt accusée et présentée comme un danger qui menace la religion ? Si l’islam est une religion de raison, pourquoi déclarer que la religion est une question de cœur et non de raison ? Pourquoi avoir peur de la raison si se référer à elle est une injonction divine ? Les musulmans ont-ils peur de ce que le Coran leur recommande ? 

La première piste à consulter pour essayer de répondre à ces questions est le Coran. En effet, de multiples versets évoquant le terme « raison » existent dans le Coran. Il est, cependant, important de se pencher sur le discours coranique pour savoir dans quel sens le Coran utilise ce terme. Cela nous aidera sans doute à connaître dans quel sens les musulmans le comprennent et ce qu’ils désignent par ce terme de « raison » lorsqu’ils soulignent le caractère raisonnable de son discours. 

Pour répondre à cette question, le Coran nous donne deux pistes intéressantes. La première est le verset 4 de la sourate 14, intitulée Abraham, qui dit : « Nous n’avons envoyé aucun Messager qui n’ait parlé la langue de son peuple, afin de les éclairer (…) ». Cela permet de déduire que le Coran s’est adressé aux Arabes, qui l’ont reçu dans une langue qu’ils comprenaient. C’est donc sur la langue arabe du VIIsiècle qu’il faut s’appuyer pour savoir comment les Arabes, à l’époque de la révélation, comprenaient le terme « raison » afin de comprendre dans quel sens le Coran l’utilise.

Selon les linguistes, le terme raison, aql, était connu dans la langue arabe avant l’islam. Il était utilisé au sens de « dresser « ou d’« orienter » vers le droit chemin, renvoyant ainsi au sens moral et commun du terme « raison ». En revanche le terme « raison » en tant que faculté rationnelle n’y a été introduit qu’après le contact de cette langue avec la philosophie grecque, au VIIIe siècle. Cela permet de déduire que le terme de raison dans le Coran relève de la morale et du bon sens. La seconde piste est celle du verset 46 de la sourate 22, Le Pèlerinage : « n’ont-ils pas voyagé de par le monde, afin d’avoir des cœurs pour raisonner (qui comprennent) et des oreilles qui leur permettent d’entendre ? Ce ne sont pas les yeux qui cessent de voir, mais les cœurs qui, au sein des poitrines, sont atteints de cécité. » Si on admet que le cœur a sa raison, elle n’est assurément pas celle qui est concernée par la question de la raison et de la religion, qui, elle, est une faculté rationnelle et objective. C’est donc dans le sens de sagesse et de bon sens que les premiers musulmans ont compris le terme « raison » ; et c’est dans ce sens-là qu’il est employé par les contemporains qui privilégient l’interprétation ou la compréhension des anciens. 

Nous en déduisons que le double langage concernant la question de la raison n’est ni une erreur de cohérence ni une contradiction. Il s’agit plutôt d’un discours qui concerne deux sujets différents quand bien même il utilise le même terme de « raison ». Lorsqu’il attaque la raison, la déprécie et la discrédite, c’est en tant que faculté rationnelle qui distingue le juste du faux qu’il le fait. En revanche, lorsqu’il l’honore et la glorifie, c’est la raison au sens moral qui signifie sagesse et bon sens dont il parle.  De là vient donc la confusion. 

Il est important d’évoquer ici un autre élément accentuant cette confusion : beaucoup utilisent le terme « raison » pour désigner simplement la pensée. Or la pensée et la raison sont deux facultés distinctes. Bien que la raison puisse parfois se confondre avec la pensée lorsque celle-ci se réfère aux lois de la rationalité, toute pensée n’est pas forcément raison. Cette confusion est visible dans les expressions telles que : « raison arabe », « raison islamique » ou encore « raison occidentale », qu’utilisent les penseurs musulmans y compris ceux qui se veulent des modernistes.  C’est ainsi qu’al-Jabri a écrit : la formation de la raison arabe et Arkoun : Pour une critique de la raison islamique. Or c’est la pensée qui porte le caractère de la particularité. En revanche, la raison se distingue par son universalité. Selon Abdel Amir al-Assam, historien et philosophe irakien (1940-), ces expressions révèlent une régression dans la compréhension du terme raison en comparaison avec ce qu’elle était dans la première période de la pensée musulmane. Ainsi, non seulement cette faculté n’arrive pas à revaloriser son image dans la pensée musulmane contemporaine, mais elle peine également à retrouver son vrai sens épistémologique.

Le dialogue et la question de la raison 

Quelle sont les répercussions de cette position des musulmans envers la raison sur le dialogue ? dialogue concernant la question de la raison. 

Le dialogue est un échange de paroles et d’idées entre deux ou plusieurs individus dont l’objectif est de construire des ponts, trouver des terrains d’entente. Pour cela, il faut qu’il y ait compréhension entre ces différentes parties. La condition en est que tous parlent le même langage. Si l’un évoque un sujet et que l’autre répond sur un autre sujet (sauf à le préciser au préalable), ou si chacun parle pour soi, le dialogue devient impossible. C’est ce qui se passe dans la pensée musulmane aujourd’hui au sujet de la question de la raison cruciale pour l’islam et les musulmans. Quand les uns posent la question de la raison au sens épistémologiques, d’autres parlent de la raison au sens sagesse. On retrouve ce même discours chez une même personne. 

L’autre condition du dialogue est l’honnêteté dans l’échange. Le dialogue porte en lui une valeur morale. Si l’objectif de la personne avec qui nous sommes censés dialoguer est de nous induire en erreur, aucun échange ne peut s’établir entre nous ; de nombreux penseurs et docteurs sont dans cette situation. Ils sont conscients que la question posée concerne la raison en tant que faculté rationnelle, mais affirment que l’islam n’a aucun problème avec la raison, tout en étant conscients qu’ils désignent la raison au sens moral ; ce qui révèle un manque d’honnêteté dans le rapport avec l’autre.  

Enfin, la question de la raison et de la religion est soulevée par certaines interrogations au sujet de la foi telles que la connaissance de Dieu, son existence et son monde, qui ne se soumettent pas à la démonstration rationnelle. C’est ainsi qu’elle a été posée par des philosophes comme Kant et Blaise Pascal. Or, aujourd’hui notamment, les penseurs musulmans la placent, dans le domaine de l’organisation sociale et de la charia. Ce changement de terrain rend le dialogue difficile au sujet de la question de la raison. Ce double langage et la confusion qui entoure l’utilisation du terme de « raison » ne favorisent pas le dialogue autour de cette importante question épistémologique. 

 Conclusion 

Depuis sa défaite à la fin du XIIème siècle, la raison n’arrive pas à retrouver la place qu’elle mérite au sein de la pensée musulmane. Les penseurs contemporains qui ont relancé au XIXe siècle le débat à son sujet n’ont pas réussi à la réhabiliter. Ils ne sont eux-mêmes pas parvenus à se libérer d’un lourd héritage qui accuse la raison de représenter une menace pour la religion ; ils vacillent entre un discours de louange et un autre de méfiance. Bien que conscients que la question concerne la raison rationnelle, les docteurs de la religion affirment que l’islam n’a aucun problème avec la raison tout en étant conscients d’utiliser ce terme dans un autre sens, celui de la sagesse.

Le blocage de la raison se poursuit donc tranquillement et la pensée musulmane continue d’être soumise à la léthargie et aux incohérences. Cela a permis au littéralisme et au salafisme, sources du fanatisme, de s’installer confortablement dans les esprits. Pour contrer le processus de fanatisation, certains pays musulmans encouragent le retour au soufisme et réhabilitent les confréries soufies. Beaucoup sont convaincus que pour combattre le wahhabisme, il suffit de dresser devant lui son ennemi juré, le soufisme. Cependant, bien que le soufisme s’oppose au salafisme wahhabite, il est fondé sur des principes qui n’encouragent ni l’intelligence ni la pensée rationnelle. Il favorise ainsi la pensée magique et la superstition, qui prennent une ampleur effrayante au sein des sociétés maghrébines aujourd’hui, ajoutant ainsi un obscurantisme à celui qui existe déjà.  Si les sociétés musulmanes veulent sortir de cette crise, qui est avant tout une crise de l’humain, elles doivent commencer par valoriser ce dernier ; valorisation qui doit passer inéluctablement par celle de l’intelligence et de la raison. 


[1] Mustapha Ibrahim al Zalmi, La place de la raison dans la pensée arabe, (ouvrage collectif en arabe), édition Markaz al Dérasâtes al-Wihda al-Arabia, 2004, p. 26.

[2] Mustapha Ibrahim al Zalmi, ibid, p 34. 

[3] Ahmed Oubeyd al Kebssi, ibid, p. 52.  

[4] Tariq Ramadan, Islam, la réforme radicale, éditions Archipoche, 2015, p. 9.

[5] Tareq Oubrou, Profession îmam, Albin Michel, 2009, p. 127.

Réponse à un commentaire

Assurément, le soufisme séduit beaucoup aujourd’hui par son discours sur la tolérance, ce qui est très intéressant alors que la violence est devenue un moyen d’expression. Il rappelle la dimension spirituelle de la religion devant la suprématie de la dimension sociale et juridique, ce qui est certainement positif également.  Cependant, cela ne signifie pas oublier la réalité sociale, politique, économique et intellectuelle chaotique des musulmans à l’époque où il a prospéré. Le monde musulman s’est réveillé, après des siècles d’hibernation dans les confréries soufies, abasourdi par son retard devant un Occident avancé. Me concernant, je suis convaincue que la valeur d’une théorie ou d’une idée se mesure par ses effets sur la réalité des personnes qui croient en elle et sur leurs comportements. 

On ne peut pas affirmer aujourd’hui, malgré tout ce que nous pouvons trouver de positif à cette théorie, qu’elle n’a rien à voir avec cet état d’endormissement de la réflexion et de la raison (voir mon commentaire ci-desous). On ne peut pas prétendre qu’elle n’a rien à voir avec les confréries soufies lorsqu’on lit Abou Hamed El Ghazali, un des ses plus grands théoriciens. Pour le soufisme ne doit pas nous empêcher de porter sur elle un regard critique, de nous questionner sur sa position concernant l’intelligence, la réflexion, la raison, autrement dit l’humain. Dans son livreهكذا تكلم ابن عربي   , Nacer Hamed Abou Zaid nous met en garde contre une sanctification du soufisme. Il n’y a pas pire qu’une pensée qui perd son esprit critique. Razika Adnani

Commentaire 2

À propos du soufisme. Il me semble que ce dernier n’a pas été compris à sa juste valeur, et a été impertinemment associé à la mystique passive et aux confréries véhiculant l’irrationnel et le superstitieux. L’un ne se réduit pas à l’autre et pour cause! Il y a toute une littérature soufie qui rend hommage à la raison, bien que cette raison ne soit pas de l’ordre de l’apodictique. C’est pourquoi, il faudrait peut-être faire appel à la distinction latine entre « ratio » et « intellectus », mise en oeuvre par Nicolas de Cues et saint-Thomas. Je pense que le soufisme s’inscrit dans la tradition de « l’intellectus » (la raison intuitive), quand les philosophes proprement dits, font leur apanage la « ratio » (la raison démonstrative et apodictique). Ce sont deux ordres différents de la raison, mais complémentaires. Je parle bien sûr de l’ordre théorétique. Quand aux usages du soufisme contre le wahhabisme, c’est de la « politique » au sens piètre du terme, car, dans tous les cas, cette politique est ennemie de tous les ordres de la raison, qu’elle soit démonstrative ou spirituelle, parce que ce ne sont pas Les Lumières qui intéressent cette politique-là, mais une forme d’assujettissement qui passe par la fausse conscience, le nivellement par le bas et la superstition dont les médias sont les chantres. Bien à vous.

Réponse

Concernant le soufisme, je comprends qu’il séduise beaucoup de nos jours. Il porte en lui, en effet, des aspects positifs qu’on ne peut que lui reconnaître. Cependant, sa théorie épistémologique est fondée sur des principes, revendiqués par ses théoriciens et adeptes, qui ne permettent pas l’épanouissement intellectuel et n’encouragent pas la pratique de la raison (comme faculté rationnelle).  Le premier est le dévoilement. Selon ce principe, la vérité (donc la connaissance) est dévoilée aux saints et aux dévots. Ce qu’il faut retenir de ce principe est que la connaissance ne relève pas de l’intelligence humaine et de ses facultés intellectuelles.  

Le second est la gustation. Dans le soufisme, celui qui reçoit la vérité ne doit pas chercher à la démontrer par le raisonnement. Il doit se contenter de la déguster et de la transmettre telle quelle à ses adeptes. Ce qui ne valorise pas la raison comme faculté de démonstartion et de distinction du juste et du faux non plus. 

Lorsque vous dites que la raison vantée par le soufisme n’est pas de l’ordre de l’apodictique, vous avez parfaitement raison.  C’est jutement ce que je reproche au soufisme et c’est justement cette raison qui fait défaut dans les sociétés musulmanes aujourd’hui. Si on veut   en finir avec l’amollissement de la pensée et le blocage de la raison, il est certain qu’encourager le soufisme se place à l’encontre de cet objectif.   

Le problème que pose le soufisme ne réside pas seulement dans sa position défavorable à « la ratio », la raison rationnelle, mais aussi dans le fait de prétendre que la connaissance de la vérité est seulement dévoilée. Le problème ne réside donc pas dans l’intuition elle-même à condition évidemment qu’elle émane de l’être humain et qu’elle soit partagée par tous les êtres humains.  Or le soufisme ne reconnaît cette intuition que pour la seule catégorie de personnes qu’Ibn Arabi appelle « les gens de Dieu ».  

Rappellons à ce propos la pomme de Newton.  Il s’agit d’une intuition qui ne rejette pas le raisonnement et la démonstration rationnelle. Bien au contraire, elle est consciente qu’elle ne peut être crédible (dans le domaine de la science) que si elle s’appuie sur la raison rationnelle qui n’accepte aucune connaissance que si elle est démontrée. Razika Adnani

© Le contenu de ce site est protégé par les droits d'auteurs. Merci de citer la source en cas de partage.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *